Gesellschaft für Daseinsanalyse

Das Recht auf eine Seele

Vortrag anlässlich des Abschiedssymposiums für Daniel Hell am 15. Januar 2009

Helmut Holzhey

Ich beginne mit einem Zitat aus dem Buch Seelenhunger von Daniel Hell. „Es darf nicht erwartet werden, dass die Seele wie ein Bild im Spiegel eingefangen werden kann. ... Nach dem Zerbrechen jeglichen Seelenabbildes ist die Suche wieder dort aufzunehmen, wo sich das Seelische manifestiert, in der Person des Erlebenden; aber nicht durch Absolutsetzung der nachträglichen Darstellung des Erlebten, sondern in der sensiblen Abkehr von Scheinklarheiten, aufmerksam für
die Grenzen, an denen sich Seelisches als Andersartiges manifestiert“, nämlich als „Erleben dessen, was den Menschen persönlich und je andersartig macht“ (S. 37f.). Wenn ich in meiner Vortrags-ankündigung von dem Recht auf eine Seele spreche, würde das auf dem Hintergrund des eben Zitierten heißen: Recht auf
individuelles unmittelbares Erleben, in dem die erlebende Person erfährt, „was in ihr vorgeht und was sie empfindet, fühlt oder will“ (S.17). Ein solches „Menschen“recht wird aber wohl niemand bestreiten. Man könnte allenfalls an Auseinander- setzungen um Patientenrechte denken. Aber das ist nicht meine Sache. Ebensowenig liegt mir daran, den Respekt vor dem individuellen seelischen
Erleben moralisch einzufordern und ethisch zu begründen. Auch Daniel
Hell verteidigt die Seele im Sinne persönlichen Erlebens nicht primär unter einem rechtlichen oder moralischen Gesichtspunkt, sondern im Zuge einer methodologischen Diskussion um den angemessenen Erkenntniszugang zu Phänomenen, die wir traditionell dem Innenleben des Menschen, seiner Psyche zuweisen: seinem Empfinden und Wahrnehmen, seiner Befindlichkeit, seinem Verstehen,
seinem Wollen etc. Diese Diskussion hat wohl praktische Konsequenzen für die wissenschaftliche Forschung und die Therapie, führt aber nicht – jedenfalls nicht dem ersten Anschein nach – zum Postulat des Rechts auf eine Seele. Worum soll es dann bei diesem „Recht“ gehen?

Ich möchte ein paar philosophische Gedanken vortragen, die aus der
Beschäftigung mit der Begriffsgeschichte von psyche, anima, Seele hervorgegangen sind und sich bei der Lektüre von Daniel Hells einschlägigen Schriften heraus- kristallisiert haben. Dieser schreibt, um nochmals zu zitieren: „Es ist das seelische Erleben, das einen Menschen zum Menschen macht.“ (S.37) Ich knüpfe an diese
These an, gerade weil sie mir klärungs- und dann auch vertiefungs-bedürftig zu sein scheint. Dem seelischen Erleben wird hier m.E. eine zu große anthropologische Last aufgebürdet, auch wenn ich der impliziten Kritik an der Definition des Menschen als animal rationale zustimme. Gehe ich Hells Weg von der Seele zum
Erleben aber wieder zurück, setze ich also wieder das Wort „Seele“ für „seelisches Erleben“ ein, wirkt die Aussage eigentümlicherweise schon überzeugender. Das weist darauf hin, dass „Seele“ und „seelisches Erleben“ nicht Synonyma sind. Auch Hell ist sich dessen bewusst, wenn er von allen Seelenabbildern, die immer eine substanzielle Auffassung von Seele mittransportieren, Abstand
nimmt, und ebenso, wenn er „das Seelische von heute“ und „die Seele von gestern“ unterscheidet (S. 37). Offenkundig ist bei der Verabschiedung der „Seele von gestern“ und ihrer Überführung in „das Seelische von heute“ etwas verlorengegangen. Dieses Verlorene klingt an, wenn man sich den Satz „Es ist die Seele, die den Menschen zum Menschen macht“ durch den Kopf gehen lässt. Ich versuche, dieses Verlorene fühlbar zu machen, und zwar zunächst durch eine
Erinnerung an das platonische Seelenkonzept und sodann durch eine knappe Rekapitulation der rationalen Destruktion des Begriffs der Seele in der Philosophie der Neuzeit. Da diese Destruktion die rabiaten Züge der Ausstoßung eines Fremd - körpers zeigt, spreche ich von einem Seelenexorzismus.

Die Schwierigkeiten und Defizite begrifflicher wie bildlicher Rede von der Seele treten bereits in den Anfängen des europäischen Seelendiskurses zu Tage, exemplarisch in Dialogen Platons. Sokrates argumentiert im Phaidros dafür, dass «alles, was Seele ist, unsterblich ist» (245c), und soll nun über die «Erleidnisse und Tätigkeiten» der Seele Auskunft geben, als er auszuweichen beginnt: «... wie sie
ist, das lässt sich durchaus nur mit göttlicher Hilfe und in langen Ausführungen darstellen; doch womit sie Ähnlichkeit hat, das darzustellen kann auch einem Menschen gelingen und in kürzeren Worten» (246a). Wenn es mit dem Begriff nicht gelingt, muss ein Bild, ein bildlicher Vergleich her. Und der lautet nun wie folgt: «Wir wollen also annehmen, sie [die Seele] sei vergleichbar der vereinigten
Kraft eines geflügelten Gespannes und seines geflügelten Lenkers.» (ebd.) Die Seele wird zum einen als geflügelt bzw. befiedert vorgestellt. Die «natürliche Kraft» des Flügels trägt sie nach oben, d.h. zum Göttlichen (246d), sie «schwebt» dann «hoch oben und durchwaltet den Kosmos». Wenn sie, umgekehrt, ihr Gefieder verliert, «stürzt sie hernieder» (246c). Diesen Absturz lässt der Platonische Text in eine Inkarnation münden: Die Seele nimmt Wohnung in einem irdischen Körper, es entsteht ein – durch Selbstbewegung gekennzeichnetes
– leibliches Wesen, ein Lebewesen, z.B. ein Mensch. Was dabei herauskommt, hat – wenig schmeichelhaft, aber ganz im Bilde bleibend – Friedrich II., König von Preußen, als „ein zweibeiniges Geschöpf ohne Federn“ charakterisiert. 1 Wie die Seele mit ihren Widerfahrnissen und Aktivitäten existiert, wird von Platon in das Bild eines Pferdegespanns und seines Lenkers gefasst. Darin sind
unschwer die drei Teile zu erkennen, aus denen sich die menschliche Seele zusammensetzt: Begehren, Mut und Vernunft. Andererseits liegt bildlich das Gewicht auf der Dualität zwischen schlecht (untüchtig, hässlich) und gut (tüchtig, schön). Für entscheidend halte ich es aber, dass das Bild auf Einheit abstellt, die Seele also im Gespann als ganzen abgebildet wird und nicht etwa nur in den Pferden oder im Lenker. Es sind damit auch nicht so sehr «Teile» als vielmehr Kräfte der Seele, auf die das Bild den Blick lenkt, ja weitergehend: Das Gespann
in Fahrt repräsentiert das Wie der Seele im Vollzug, nicht Potenzen, sondern Sein in actu.

Die Seele ist Seele auf der Reise. Goethe schreibt im Faust:
Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen;
Die eine hält, in derber Liebeslust,
Sich an die Welt mit klammernden Organen;
Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust
Zu den Gefilden hoher Ahnen.

Im Platonischen Mythos bzw. Gleichnis wird die Reise oder Fahrt der Seele näherhin als Flug (steigend, schwebend) oder Fall (stürzend) beschrieben. Der Autor nimmt dabei, wohl bewusst, mannigfache Brechungen des Gespann-Bildes in Kauf. Nicht nur die Bilder fließen ineinander über, der Text wechselt auch häufig fugenlos von der Bild- in die Sachebene, vom Mythos zum Logos. Ist die Bildsprache des Mythos aber hinreichend logoshaltig, um so verfahren zu können?
Hinreichend logoshaltig sicher nicht. Aber die Erprobung des Logos, des
begrifflichen Redens, könnte an Grenzen begrifflicher Rechenschaft führen, sodass sich die Frage so stellte: Vermag der Logos als Begriff das mythische Bild wirklich ohne Rest zu ersetzen? Dass er es nicht vermag, würde nun insbesondere für die Seele gelten. Das Wort «Seele», so lautete die verschlüsselte Botschaft, hat mythologische, prälogische Bedeutungsmomente, die sich nicht restlos in
logische Bedeutung, d.h. in einen Begriff der Seele überführen lassen. Diese wider ständigen Bedeutungsmomente erscheinen vor dem Forum logisch-begrifflicher Explikation und Argumentation als Metaphern. Sogar in den Beiläufigkeiten unserer alltagssprachlichen Verwendung des Wortes «Seele» klingt an, was Ludwig Binswanger am Fliegen, Steigen, Schweben und Fallen in unseren
Träumen auszumachen versucht hat: dass nämlich Formen oder Modi menschlicher Existenz zur Sprache kommen, die sowohl eine begrifflich kaum einzuholende Prägnanz besitzen wie einen Spielraum intersubjektiver Verständigung eröffnen.2 Gemäß einer Formulierung in Platons Gesetzen bezeichnet «Seele» denjenigen, «der jeder von uns in Wahrheit ist» (959b3). Aber wer ist jeder von
uns in Wahrheit?

Die Entwicklung der philosophischen Seelenauffassungen verläuft wie
bekannt von einer beflügelten (philosophischen) Psychologie, deren Logos von seinem eigenen Gegenstand, der das Wahre schauenden Seele, zehrt, zur Psychologie ohne Seele, wie sie im 19. Jahrhundert erstmals beherzt in Angriff genommen wird.3 Philosophen klären seit dem 17. Jh. darüber auf, dass die Existenz einer Seele nicht ausweisbar ist und der Mensch sich auch ohne die Annahme einer Seele begreifen, ja besser begreifen könne. Die geistige Aufklärungs-arbeit bringt nicht nur Teufel und Engel, Geister und Dämonen zum
Verschwinden. Die Kritik konzentriert sich auf die zähe Annahme einer individuellen menschlichen Seele, die als unzerstörbar gilt. Die Attacke auf die Seele hat sowohl das unkörperliche Prinzip des lebendigen Körpers wie den Geist im Visier Die Seele lebt zwischen Körper (Leib) und Geist, sie stirbt auch leicht zwischen Körper und Geist, wenn man wie Descartes auf einem dualistischen Standpunkt eben mit diesen zwei oder wie die französischen Materialisten monistisch-materialistisch
allein mit dem Körper auskommen zu können glaubt.

In der Philosophie vollzieht Kant den letzten Schritt der Entseelung von Welt und Mensch nicht mittels einer bestimmten, etwa materialistischen Interpretation des Seelenbegriffs, sondern mittels der Frage, ob unsere geistigen Kräfte denn zureichen, uns eine unsterbliche Seele plausibel zuzurechnen. Analysieren wir den
Erkenntnisprozess, so argumentiert Kant, werden wir wohl dazu genötigt, die fundamentale Bedeutung des Selbstbewusstseins anzuerkennen. Erkenntnis fußt darauf, dass ich mich im Wachzustand jederzeit darauf besinnen kann, dass ich es bin, der jetzt spricht, schreibt, liest usw. Repräsentiert dieses Ich nicht meine Seele? Man kann es so nennen. Wollte man aber folgern, dass mit diesem Ich das
gesuchte unsterbliche Seelenwesen gefunden sei, beginge man einen Trug - schluss. Man teilte dem Ich ja Eigenschaften zu, wo es doch immer nur als Begleitung aller Einsichten, nie als erkennbarer Gegenstand auftritt. Damit sind auch alle Folgerungen, die aus dem Begriff der Seele als einer einfachen Substanz gezogen wurden, hinfällig. Wie sich aus dem Begriff eines letzten Subjekts des
Denkens nicht entnehmen lässt, dass es eine einfache und als solche eine beharrliche Substanz sein muss, so kann es keine begründete Einsicht in die Unsterblich - keit der Seele geben. Beharrlichkeit ist nur von einem Gegenstand möglicher Erfahrung aussagbar, von der Seele also nur im menschlichen Leben, nicht nach dem Tode. Das Kerntheorem der rationalen Psychologie verschwindet.4 Und mit
ihm ein gehaltvoller Seelenbegriff.

Aber diesseits philosophischer Begrifflichkeit sind uns noch immer Bilder „der“ Seele präsent, hinter denen ein etwa im christlichen Mittelalter ausgeprägter Volksglaube steht. Zu diesem Volksglauben gehört es, dass die Seele nach dem Tode eines Menschen zwischen Engel und Dämon geraten kann, dass sie im schlechten Falle Höllenstrafen erleiden muss, im guten Falle aus dem Fegefeuer
oder direkt in Abrahams Schoß heimgeholt wird. Die Seele entweicht aus dem toten Menschen in Gestalt eines kleinen nackten Menschleins, ggf. durch den Mund, durch den sie dem Menschen auch eingeblasen worden ist. An diesem Bild gewinnt der Satz „Es ist die Seele, die den Menschen zum Menschen macht“ große Anschaulichkeit: Die Seele wird als Mensch im Miniaturformat vorgestellt.
Aber das scheint mir nun auch wieder nicht das eigentlich Wichtige zu sein. Die
Bilder halten als Bilder die Erinnerung daran wach, was sich aus dem Fundus der
Seele nicht in eine rationale, wissenschaftliche Sprache der Psychologie übersetzen
ließ. Worum handelt es sich dabei? Ich will die Frage von den Anmutungs -
qualitäten her angehen, die das Wort «Seele» im rhetorisch-metaphorischen Sprachgebrauch besitzt. In einer essayartigen Aufzeichnung De anima5 hat Max Horkheimer 1967 zwei solche Anmutungsqualitäten namhaft gemacht: Die Erinnerung an die Seele provoziere 1) zum emphatischen Widerspruch gegen die
Kälte eines rational regulierten Lebens, und sie stimuliere 2) den Gedanken eines Anderen, mit dem die vom menschlichen Intellekt geordnete Welt auf ein Absolutes hin transzendiert wird.

Bei der Betrachtung eines mittelalterlichen Bildes von drei Seelen in Abrahams Schoß, deren Gesichter in wohliger, kindlicher Freude strahlen, assoziiert man Wärme und Geborgenheit. Das mag in erster Linie mit dem Stand der Erlösun zusammenhängen, in dem sich diese Seelen befinden. Doch wird, worauf ich Gewicht lege, der „Seele“ als solcher in der bildlichen Vergegenwärtigung eine Qualität zugesprochen; das Wort stand auch in der philosophischen Tradition
nie nur für den wertneutralen Inbegriff des Psychischen. Was ich mit dieser „Qualität“ meine, lässt sich an der geläufigen Rede von einem reichen oder verkümmerten seelischen Leben und Erleben illustrieren. Seele – das ist nicht das Insgesamt psychischer Funktionen, sondern das immer schon gestimmte und verstehende, in der Sorge um sich selbst existierende menschliche Dasein als solches (um mich der Terminologie Heideggers zu bedienen). Diese qualitative Bedeutung von Seele kommt am schönsten im Ausdruck „eine Seele von
Mensch“ zum Vorschein. Eine Seele in diesem emphatischen Sinne zu sein, da ist nicht bloß Veranlagung und fällt einem nicht einfach in den Schoß. Es ist vielmehr in starkem Maße abhängig von der Welt, in der wir aufwachsen, von derBeziehungen, in denen wir stehen, aber vor allem von der „Selbstsorge“. Und das gilt erst recht für unser „Seelenheil“, um das wir uns kümmern müssen, wenn es uns geschenkt werden soll, wie in der Messe erbeten wird: „Herr, sprich nur ein Wort, so wird meine Seele gesund“.

Mit diesen Hinweisen – es ließe sich ihnen noch das Ideal der „schönen Seele“ hinzufügen – komme ich auf die Ausgangsfrage zurück, was denn mit dem „Recht auf eine Seele“ gemeint sein könnte, wenn damit nicht bloß – so wichtig das ist – Anerkennung für und Respekt vor individuellem seelischen Erleben unter Einschluss seelischen Leidens eingefordert werden soll. Solche Anerkennung und solcher Respekt scheinen mir eher Konsequenzen als Implikate dieses Rechts zu sein. Denn ich platziere dieses Recht, ähnlich wie Hell seine Apologie der Seele, auf der Ebene der Theorie und verstehe darunter das Recht, dem Menschen in philosophischen und wissenschaftlichen Diskursen eine Seele zuzuerkennen. Dieses Recht muss dem gegenläufigen, der Verabschiedung des Seelenbegriffs verpflichteten Trend abgerungen werden, und zwar durch den argumentativen Rekurs auf das, was den Menschen als Menschen, was Menschsein als solches kennzeichnet. Mit der Begründung dieser „Gutsprache“ einer Seele aus demjenigen,
was jedem Menschen ohne Rücksicht auf Qualifikationen wie Geschlecht, Hautfarbe, Rasse oder Stand allein kraft seines Menschseins zukommt, wird „Seele“ bzw. „seelisches Erleben“ (mit Daniel Hell zu reden) zu einem Menschen - recht: Der Mensch hat als Mensch das Recht auf eine Seele. Diese aber ist kein Besitz, sondern eine Qualität, die wie das Menschsein gelebt werden muss. Der
(Wesens-)Begriff des Menschen enthält in seinem Kern ein normatives Moment: Dem menschlichen Sein (Dasein) ist ein auf ein Telos bezogenes Sollen eingeschrieben. Mensch zu sein heißt, sich zu dem machen zu müssen, der man ist (Helmuth Plessner). Das Recht auf eine Seele schließt nicht nur eine reziproke Verpflichtung anderen gegenüber ein, sie ebenfalls als Seelen (d.h. in ihrem individuellen
seelischen Erleben) anzuerkennen, sondern auch eine Verpflichtung sich selbst gegenüber. Wenn Menschsein prinzipiell aufgegeben ist, dann bedeutet das daraus abgeleitete Recht auf eine Seele das Recht, diese Aufgabe wahrzunehmen. Auf die Inanspruchnahme dieses Rechts kann man auch nicht einfach verzichten oder – wie bei den Freiheitsrechten – nur um den Preis, das Recht und mit ihm das eigene Menschsein verkümmern zu lassen. Das Recht auf eine Seele
beinhaltet eine Verpflichtung. Die Tugendlehren des 18. Jh. haben hier die Pflicht zur Vervollkommnung statuiert. Daran lässt sich anknüpfen. Die mit „Seele“ angesprochene prozessuale Qualität des Menschseins zehrt nicht, jedenfalls nicht in erster Linie von der verstandesmäßigen Vervollkommnung unserer Erkenntnisse in den Wissenschaften, auch nicht allein – gegen Kant – von der moralischen Vervollkommnung unserer Lebensführung. Ich will auch das Schlagwort von der Vervollkommnung des ganzen Menschen vermeiden. Worum es vielmehr gehen könnte, lassen beispielhaft die zwei Schriften anklingen, die Daniel Hell zu den Wüstenvätern, den ersten christlichen Eremiten, publiziert hat. „Sie verstanden“, schreibt er, „ihr Leben als Aufgabe, den göttlichen Willen zu erkennen. ... Dazu hatten sie einen weiten Weg zu gehen. Sie mussten zuerst frei werden von anerzogenen Selbstbildern und illusionären Erwartungen, die den Menschen gewöhnlich bestimmen. Sie hatten schmerzhafte
Enttäuschungen auf sich zu nehmen ... So ging ihre Gottessuche durch Perioden der Entsagung.“ Und weiter: Ihr Warten „beinhaltete keinen Anspruch, der befriedigt werden konnte. Statt auf die Erfüllung eines bestimmten Begehrens zu hoffen, sollte Warten im Gegenteil dazu dienen, eigene Erwartungen einzudämmen. Es sollte frei machen für das, was ein Mensch“ weder selbst zu bewirken noch von anderen zu erwarten vermag. „Warten war
Ausdruck des Dankes [für das Geschenk ihres Lebens] und [Ausdruck] ihrer
Liebe.“6 Die überlieferten Weisheiten, in denen die Eremiten diese Haltung zum Ausdruck bringen, würdigt Hell als „Sprache der Seele“.

Emmanuel Levinas beschreibt die radikale Selbsterfahrung der „Seele“ als das Atmen, «das sich dem Anderen (à l'autre) öffnet und dem anderen (à l‘autrui) [dem Transzendenten] gerade seine Bedeutsamkeit bedeutet»7. Das gibt einen Hinweis darauf, wie die Sprache der Seele im Reden von der Seele bewahrt werden kann. Dieses Reden kann nur ein „Sagen“ sein, das sich „atmend“ in der
Schwebe hält. Die Seele spricht und unsereiner spricht, arm im Geist, von ihr: Der Logos der Seele muss dieses Atmen praktizieren, eine schwere Arbeit. Ich wünsche es uns allen, dass Du, Daniel, Dich weiterhin dieser Arbeit zu widmen vermagst.

1 Wilhelm Dilthey: Friedrich der Große und die deutsche Aufklärung. In: Ges. Schriften, Bd. 3, 106.
2 Ludwig Binswanger: Traum und Existenz (1930), in: Ausgewählte Werke, Band 3,
hg. von Max Herzog, Heidelberg 1994, S. 95-119.
3 Vgl. E. Scheerer: Art. Seele V. Philosophie der Psychologie seit 1850, in: Historisches Wörterbuch
der Philosophie, Band 9, Basel 1995, Spalte 52-89.
4 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, A 115ff., 341ff.; B 131ff., 399ff.
5 In: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende.
Herausgegeben von Alfred Schmidt, Frankfurt am Main 1967, S. 239-247.
6 D. Hell: Leben als Geschenk und Antwort. Weisheiten der Wüstenväter, Freiburg i. Br. 2005, S. 18 f.
7 E. Levinas: Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974). Le Livre de Poche, p. 278.

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